八、意象世界照亮一個真實的世界
（一）“如所存而顯之”
美（意象世界）是人的創造（“于天地之外，別構一種靈奇”），意象世界不是物理世界，是對“物”的實體性的超越。那么美（意象世界）和真是不是就分裂了呢？
不。中國傳統美學認為，意象世界是一個真實的世界。王夫之一再強調，意象世界是“現量”，“現量”是“顯現真實”、“如所存而顯之”——在意象世界中，世界如它本來存在的那個樣子呈現出來了。
要把握中國美學的這個思想，關鍵在于把握中國美學對“真實”、對世界本來存在的樣子的理解。
在中國美學看來，我們的世界不僅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人與自然界融合的世界，是天人合一的世界。
《易經》這部中國最古老的經典，它最關心的是人類的生存和命運，并認為人的生存與命運和自然界的萬事萬物有著內在的統一性。它從人的生存與命運出發，觀察自然界的一切現象，并從中找出生命（人生）的意義和來源。《易經》認為，世界萬物都與人的生存和命運有著內在的聯系。《易經》的每一卦都和天人關系有關，而天人關系的中心就是人的生存和命運。這就是《易經》的靈魂。《易傳》發揮《易經》的思想，提出了“生生之謂易”（《系辭上》）、“天地之大德曰生”（《系辭下》）等命題。“生”，就是生命、創化、生成。按照《易傳》的命題，天地萬物是生生不息的過程，是不斷創化、不斷生成的過程。天地萬物與人類的生存和命運緊密相聯，而從這里就產生了世界的意味和情趣。這就是“樂”的境界。《易經》、《易傳》的這種思想，代表了中國哲學、中國美學對于世界本然（“真”）的理解。
所以，在中國美學看來，人和天地萬物不是分裂的，而是和諧統一的，所謂“大樂與天地同和”。這種和諧就是“樂”的境界。王夫之說：
天不靳以其風日而為人和，物不靳以其情態而為人賞，無能取者不知有爾。“王在靈囿，
就是說，樂是人和自然界的本然狀態。
所以在中國哲學和中國美學之中，真就是自然，這個自然，不是我們一般說的自然界，而是存在的本來面貌。這個自然，這個存在的本來面貌，它是有生命的，是與人類的生存和命運緊密相聯的，因而是充滿了情趣的。
宋代畫論家董
世之評畫者曰：“妙于生意，能不失真，如此矣，是為能盡其技。”嘗問如何是當處生意？曰：“殆謂自然。”其問自然，則曰：“不能異真者，斯得之矣。”且觀天地生物，特一氣運化爾，其功用秘移，與物有宜，莫知為之者，故能成于自然。
朱自清解釋這段話說：“‘生意’是真，是自然，是‘一氣運化’。”把以上這些綜合起來，我們可以對中國美學的看法作這樣的概括：真就是自然，就是充滿生意，就是一氣運化，就是萬物一體的樂的世界。
所以，中國美學所說的意象世界“顯現真實”，就是指照亮這個天人合一（人與天地萬物一體）的本然狀態，就是回到這個自然的樂的境界。
中國美學中關于“真”（“自然”）的思想和西方現當代哲學中關于“生活世界”的思想有相似和相通之處。
“生活世界”是現象學創始人胡塞爾晚年提出的一個概念。在胡塞爾之后，“生活世界”成為現象學思想家以及西方現當代許多思想家十分關注的一個概念。
胡塞爾提出的“生活世界”的概念是和西方傳統哲學的所謂“真正的世界”的概念相對立的。西方傳統哲學的所謂“真正的世界”，按尼采的概括，有三種表現形態：一是柏拉圖的“理念世界”（與現實世界相對立），二是基督教的彼岸世界（與世俗世界相對立），三是康德的“物自體”的世界（與現象世界相對立）。這三種形態的“真正的世界”的共同特點就在于它是永恒不變的。尼采認為這種永恒不變的“真正的世界”，“一方面否定感官、本能以及宇宙的生成變化，把實在虛無化，另一方面迷信概念、上帝，虛構一個靜止不變的‘真正的世界’，把虛無實在化”胡塞爾本人在不同時期對“生活世界”的解釋并不完全相同。后來的學者對“生活世界”的解釋也不完全相同。但從美學的角度看，在胡塞爾及后來學者（主要是海德格爾，也包括中國學者）對“生活世界”的解釋中，最值得注意的有以下幾點：
第一，生活世界不是抽象的概念世界，而是原初的經驗世界，是與我們的生命活動直接相關的“現實具體的周圍世界”，是我們生活于其中的真正的實在。第二，生活世界不是脫離人的死寂的物質世界，而是人與世界的“共在世界”，是“萬物一體”的世界。這里的“人”是歷史生成著的人。所以生活世界是一個歷史的具體的世界。
第三，生活世界是人的生存活動本身，包含他們的期望、寄托、辛勞、智慧、痛苦等等。生活世界“從人類生存那里獲得了人類命運的形態”。第四，但是，由于人們習慣于用主客二分的思維模式看待世界，因而這個生活世界，這個本原的世界，往往被掩蓋（遮蔽）了。為了揭示這個被遮蔽的真實世界，人們必須創造一個“意象世界”，
由胡塞爾提出的、由海德格爾以及其他許多現當代思想家（包括中國的學者）闡發的這個“生活世界”的概念，與我們前面談到的中國美學的“真”（“自然”）的概念是相通的。王夫之說的“顯現真實”、“如所存而顯之”，可以理解為，意象世界（美）照亮了這個最本原的“生活世界”。這個“生活世界”，是有生命的世界，是人生活于其中的世界，是人與萬物一體的世界，是充滿了意味和情趣的世界。這是存在的本來面貌。
意象世界是人的創造，同時又是存在（生活世界）本身的敞亮（去蔽）。一方面是人的創造，一方面是存在的敞亮，這兩個方面是統一的。
司空圖的《二十四詩品》有一句話：“妙造自然。”荊浩的《筆法記》有一句話：“搜妙創真。”這兩句話都包含了一個思想：通過人的創造，真實（自然）的本來面貌得到顯現。反過來就是說，要想顯示真實（自然）的本來面貌，必須通過人的創造。這是人的創造（意象世界）與“顯現真實”的統一。
宗白華說，中國哲學的形上學是生命的體系，它要體驗世界的意趣、意味和價值。他又說，中國的體系強調“象”，“象如日，創化萬物，明朗萬物！”我們應該從這個意義上來理解王夫之的這段話：
兩間之固有者，自然之華，因流動生變而成其綺麗。心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動人無際矣。
王夫之的意思也是說，意象世界是人的直接體驗，是情景相融，是人的創造（“心目之所及，文情赴之”），同時，它就是存在的本來面貌的顯現（“如所存而顯之”），這就是美，這也就是美感（“華奕照耀，動人無際”）。王夫之這里說的“如所存而顯之”這句話，很有現象學的味道。“如所存而顯之”，這存在的本來面貌，就是中國美學說的“自然”、“真”（“兩間之固有者，自然之華，因流動生變而成其綺麗”），也就是西方現代哲學說的最本原的、充滿詩意的“生活世界”。
我們也應該從這個意義上來理解海德格爾的有名的論斷：“美是作為無蔽的真理的一種現身方式。”美屬于真理的自行發生。”
（二）超越與復歸的統一
我們在前面說，生活世界乃是人的最基本的經驗世界，是最本原的世界。在這個世界中，人與萬物之間并無間隔，而是融為一體的。這個生活世界就是中國美學說的“真”，“自然”。這是一個生生不息、充滿意味和情趣的“樂”的世界。這就是人的精神家園。
但是在世俗生活中，我們習慣于用主客二分的眼光看待世界，世界上的一切事物對于我們都是認識的對象或利用的對象。人與人之間，人與萬物之間，就有了間隔。人被局限在“自我”的有限的天地之中，有如關進了一個牢籠。正如陸象山所說：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”作為人就意味著是一個自我，作為自我就意味著與其自身及其世界的分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中。這就是人類的困境。這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵里，找不到立足之處。”
人失去了精神家園，人也就失去了自由。我們這里說的“自由”，不是我們在日常生活中說的“自由自在”、“隨心所欲”的自由，不是社會政治生活中與制度法規、統一意志、習慣勢力等等相對的自由，也不是哲學上所說的認識必然（規律）而獲得的自由（在改造世界的實踐中取得成功），而是精神領域的自由。人本來處于與世界萬物的一體之中，人在精神上沒有任何限隔，所以人是自由的。但是人由于長期處于主客二分的思維框架中，人被局限在“自我”的有限的空間中，人就失去了自由。
這樣，尋找人的精神家園，追求自由，就成了人類歷史上一代又一代哲學家、文學家、藝術家的共同的呼喚。莊子、陶淵明是如此，荷爾德林、海德格爾也是如此。聞一多說，莊子的思想和著作，乃是“眺望故鄉”，是“客中思家的哀呼”，是“神圣的客愁”。返回人生家園的道路就是超越自我，超越自我與萬物的分離，超越主客二分。美（意象世界）就是這種超越。美（意象世界）是情景合一，是對自我的有限性的超越，是對“物”的實體性的超越，是對主客二分的超越，因而照亮了一個本然的生活世界即回到萬物一體的境域，這是對人生家園的復歸，是對自由的復歸。用海德格爾的說法，美（意象世界）“綻出”（“超出”）存在者以與世界整體合一。“綻出”就是“超越”。海德格爾說：“超越存在者，進到世界中去”，“讓人與存在者整體關聯”，這就叫“自由”，而只有這樣的“自由”才能讓“存在者或事物按其本來面目”（“如其所是”，按其存在的樣子）顯示自身。
總之，美（意象世界）一方面是超越，是對“自我”的超越，是對“物”的實體性的超越，是對主客二分的超越，另一方面是復歸，是回到存在的本然狀態，是回到自然的境域，是回到人生的家園，因而也是回到人生的自由的境界。美是超越與復歸的統一。
（三）真、善、美的統一
真、善、美三者的統一問題，在哲學史和美學史上是很多人關注和討論的問題。
在西方哲學史和美學史上，盡管也有人不贊同真、善、美三者統一的觀點，但多數思想家都傾向于真、善、美三者是應該統一也是可以統一的。
在不贊同真、善、美三者可以統一的思想家中，最有代表性的是列夫·托爾斯泰。列夫·托爾斯泰認為，“‘善’是我們生活中永久的、最高的目的”，“‘美’只不過是使我們感到快適的東西”。“美”引起熱情，而“善”克制熱情。所以，“我們越是醉心于‘美’，我們就和‘善’離得越遠”。至于“真”，“是事物的表達跟它的實質的符合”。“真”可以是達到“善”的手段，但是對一些不必要的東西的“真”的認識是和“善”不相調和的。“真”揭穿詐偽，這就破壞了“美”的主要條件——幻想。所以“真”的概念與“善”、“美”的概念并不符合。主張真、善、美三者統一的思想家很多，而且他們的立足點和論證往往很不相同。例如，蘇格拉底主張美和善是統一的，它們都以功用為標準。一個適于使用的糞筐既是善的，也是美的，一個不適于使用的金盾既是惡的，也是丑的。
到了近代，如黑格爾，也主張美和真的統一。這種統一以真為基礎。他說的“真”，是邏輯的“真”，即抽象的本質概念。黑格爾對美下的定義：“美是理念的感性顯現。”理念就是“真”。所以宗白華批評他“欲以邏輯精神控制及網羅生命。無音樂性之意境”。
在我們國內，從20世紀50年代美學討論以來，很多學者也接觸到真、善、美的統一的問題，而且多數人都主張真、善、美可以統一。但他們所說的“真”，也都是邏輯的“真”，即對客觀事物的本質、規律的正確認識。如李澤厚五十年代對美下的定義：“美是包含著現實生活發展的本質、規律和理想而用感官可以直接感知的具體形象。”
按照我們現在對“美”的理解，我們對“真”、“善”、“美”三者的統一就有了一個新的看法。我們所說的“美”，是一個情景交融的意象世界。這個意象世界，照亮一個有意味、有情趣的生活世界（人生），這是存在的本來面貌，即中國人說的“自然”。這是“真”，但它不是邏輯的“真”，而是存在的“真”。這就是王夫之說的“顯現真實”，“貌其本榮，如所存而顯之”。這就是宗白華說的“象如日，創化萬物，明朗萬物”。這就是海德格爾說的存在的真理的現身。這是我們理解的“美”與“真”的統一。這個意象世界沒有直接的功利的效用，所以它沒有直接功利的“善”。但是，在美感中，當意象世界照亮我們這個有情趣、有意味的人生（存在的本來面貌）時，就會給予我們一種愛的體驗，感恩的體驗，它會激勵我們去追求自身的高尚情操，激勵我們去提升自身的人生境界。這是“美”與“善”的統一。當然這個“善”不是狹隘的、直接功利的“善”，而是在精神領域提升人生境界的“善”。
這是我們理解的“真”、“善”、“美”的統一。這個統一只能在審美活動中實現。
當一個人的人生境界不斷升華，達到審美境界（馮友蘭稱為“天地境界”）這一最高層面時，那時他的人生境界，也就顯現為“真”、“善”、“美”的統一。我們將在本書最后一章專門討論人生境界的問題。