資料（1）語言哲學：
    一般認為西方哲學可以粗分為大6傳統和英美傳統在當代可以說是現象學解釋學和分析哲學語言哲學。就我所見在本世紀海德格爾是前一傳統最重要的人物維特根斯坦是后一傳統最重要的人物。
    這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字這個事實仍可能滿重要的。例如共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質》一文里這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家一個是德國人一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然和海氏不同維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上人們甚至可以設想如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期）維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的kehre轉折其前后期的文風也截然不同。不過在他那里前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的主要是兩位哲人后期的思想。
    就語言哲學而論海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論都反對把真理理解為語句和現實的符合都反對把語言理解為內在之物的表達都反對從傳統邏輯來理解語言的本質都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。
    從建設方面看兩人的共同之處亦復不少。不過照這樣來比較海維二人就仿佛他們是兩位感想家對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見。可實際上我們面對的是兩位罕見的哲人沉浸在思想的事質深處應答著“存在的無聲之音”。所以找出一些語錄來像這樣對照海氏和維氏之同之異遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而思想像道路一樣其要旨無非“通達”二字；就事質本身所作的思考必相互通達形成對話。只不過袖手旁聽是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話我們自己也必須沉入事質的深處我們自己必須參與對話。限于功力更由于對話的本性下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來本文的重點不是介紹這兩位思想家而是希望通過道路的分合導向我們共同關心的課題。
    語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣指稱論不僅對意義問題有了個交待而且建立了語言和現實的關系。
    指稱論雖然簡單明了卻遠不足以解釋形形色色的語言現象。更要命的是它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較我們必須已經知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定于是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統。意義的觀念論或粗糙或精致大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法談到語言和現實的關系卻往往大費躊躇而且同樣難逃符合論的陷阱。
    人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如我可以從口袋里掏出一塊糖但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當甚至犀利但限于否定就是說沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判與此類不同他們的批判開啟新的思路因而是建設性的。初接觸維氏的讀者往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的哲學的要建樹不在于構筑理論而在于引導思考上路。
    海氏和維氏對以往語言學說的批評不在于現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系而是被認作一種活動和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態中有其根源”（sz161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有集中體現在“語言游戲”這一提法里。
    “語言游戲”這個用語有多重意思但其中最重要的一條在于強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論“語言游戲”這個譯法不很好因為德文詞spie1里“活動”的意思相當突出只從“遵循規則”來理解是不夠的。至于望文生義以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”當然就更不得要領了。“語言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（pu7節）。[3]
    語言和其它人類活動交織在一起這本來是語言研究的常識。普通語言學家bo1inger觀察說我們坐下、起身、開燈、做工讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言卻是十分正常的。“其它行為都自成一統。而語言卻貫穿在所有這些活動之中幾乎從不停止。我們單獨學習走路但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到展。”[4]
    從人的生存情境出突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性后期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念但在他對邏輯主義的批評里突出闡了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷而是作為認識的必要條件。
    我說“邏輯主義”而不說“傳統邏輯”因為維氏并不是在邏輯框架內現了傳統邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。“思想被一個光輪環繞。邏輯思想的本質表現著一種秩序世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經驗必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（pu97節）
    維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八這話可能對可能錯。是對是錯要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八所以李四比張三歲數大這就不合邏輯。或者不管他們到底多大只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了再怎么查也查不出它對來。
    logik這個詞來源于希臘詞1ogein說；不合邏輯就是不合我們的說法就是違背了語法從而語言就在空轉。據海氏考證在希臘早期1ogos及其動詞形式1ogein既意指“說”又意指“讓某種東西現出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮任何言說都是讓某種東西現出而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫但就事論事他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯相當于：什么都沒給我看說了等于沒說。這樣的語句是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法它貌似句子而其實不然就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”我們弄不明白它說的是什么我們無法設想它所“描述”的事態。
    但這種詞源考據有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”用“讓人看”代替“說”不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法有時有貶義：不管你叫它什么名字玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看就在于說讓事情在不同的聯系里顯現。從一個角度看不見的從另外一個角度就可能看見從一個角度看不清的從另外一個角度就可能看清。“語法”和“邏輯”涵蓋的并不相等。但即使兩者重疊之處說是語法還是邏輯仍可能十分不同。
    例如a+bb+a以往被視作邏輯命題維氏則視之為轉換表達式的語法句子。aa以往也視作邏輯句子但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子如此而已（pu216節）。
    至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題但若說它們是經驗命題它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經過特殊化了的同一律。“我無法偷走你的牙疼”是“必然真理”是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法限制著“牙疼”這一用語的使用方式而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺同時也指稱扎在牙齦上的細刺那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。
    維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言就要“把語法從邏輯里解放出來”（sz165頁）。不過“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞探討哲學語法探討邏輯和語法的關系維氏遠比海氏具體而微。
    難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現實的某種必然關系的描述而只是一些語法規定嗎？難道生長和青春不是現實地聯系在一起而只是在語法上聯系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”我們為什么把這些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題就是說是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說“青春”就語法而論和“生長”聯系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音。“本質[5]表達在語法里。”（pu371節）
    這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為這一思想海氏比維氏闡得更為透徹。
    海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”不是一端有一個現成的對象另一端有一個詞我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯系起來。命名攏集物使物在與它物的關聯中顯現從而具有意義。因此命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置這又是說建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是才就其存在顯現出來。“哪里沒有語言哪里就沒有存在者的敞開語言第一次為存在者命名于是名稱把存在者次攜入語詞攜入現象。名稱根據其存在并指向存在為存在者命名宣告出存在者以什么身份進入公開場取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂。”[6]在這個意義上海氏可以說：語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上維氏可以說：本質（存在）表達在語法中。海氏說：本質和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠現實就伸展多遠。”這遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說現實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的語法是什么樣子的我們就只能那樣來述說現實。海氏把這一思想結晶在“語言自己說話”這一警句里。我們須傾聽存在之言始能說話。
    就本質言語言不僅僅是一種工具語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大6思想傳統中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統直思到語言極至處的簡樸。
    海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來他談的竟不是語言而是事物。實際上海氏反復強調我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說而不被說。那么我們怎么思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中就是讓語言有所說。言而有物：人在說話顯現的是事物。我說“鳳姐也不接茶也不抬頭只管撥手爐里的灰”我說的不是言詞我說的是鳳姐說的是撥手爐里的灰說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著包括通過沉默言。用言詞來說只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示讓萬物各歸其本是因而“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際才愈使它所顯示者得到解放回歸于現象的本己之中。”[7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中言而有物的時候言詞消隱出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物我們才覺得詞藻堆砌壓迫我們我們才說：“ororords！”
    語詞和對象相應語詞表達對象這是人的根深蒂固的成見就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這里看語言哲學中的很多基本觀念和傳統認識論中的很多基本觀念一脈相承無論在指稱論里還是在觀念論中意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念同時這種關系也就變成了一種神秘的關系。”[8]海氏遙相呼應：要的關系不是語詞和事物的關系而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里就此而言言詞本身即是關聯。”[9]
    可見海維所講的“本真之言”與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云也許本無其事但滿可以言之有物。你到人家作客進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”說得可能完全正確卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾但那還在其次。更值得提出的是符合論只注意到現成語句和現成事態是不是吻合而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現實在其可能性中顯現的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯系在一起并提出“可能性優先于現實性”的思想。維氏也從一開始就已經洞見語言把世界轉變成了一個可能的世界。“在命題里我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[1o]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現象：然而我們的探究面對的不是現象而是人們所說的現象的可能性。也就是說我們思索我們關于現象所作的陳述的方式。”（pu9o節）之所以如此用維氏的話說是因為一個命題必須由部分組成其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說是因為言說和理解是同等源始的而言就是理解的分成環節互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言海德格爾甚至猶豫還該不該用sprache（說語言）這個詞來稱謂他所講的事質因為sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。
    言詞之可能指稱獨立的物本由于事物通過言詞才成其為獨立之物并作為獨立的存在者攏集它物與它物關聯。這當然不是說人必須先明出語言才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間仿佛一邊是語詞一邊是事物共同的邏輯形式作為兩者的關系把兩者聯系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式因為思想就是現實的邏輯形式。“命題顯示現實的邏輯形式。”[11]特別當我們考慮到邏輯、logik、1ogos、1ogein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“amanfangar1ogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。
    有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看實情完全相反維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處他對靈感現象和遵行規則的現象作出區分之后說我們在這里關心的不是靈感的經驗和遵行規則的經驗而是“靈感”和“遵行規則”的語法（pu232節）。的確如果我們不先知道應該把哪些行為叫做“遵行規則”我們從哪里開始反省“遵行規則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（pu9o節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐不再在概念之間滑行而是在粗糙的地面上尋找路標。
    但現規范不就是在形形色色的表達后面在語言的歷史演變后面現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規則是給定的因此是某種先驗的東西我們只能遵循。
    這里我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的但不是驗的給定而是歷史的給定。transzendenttranszendenta1apriori這些術語在西方哲學史上盤根錯節中文譯作“先驗的”“驗的”“越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此！）我們就還得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的但怎么說都不是驗的。“先天”這個中文詞所說的雖然是給定的但絕不是驗的。先天近視的人不得不把近視作為事實接受下來但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的驗的來源而且通過一定的治療或其它技術手段先天的近視一樣可以糾正或者可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性我只想說明要理解這兩位哲人我們必須放棄先驗/經驗的傳統模式。
    那么為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的如果“疼”一會兒指一種感覺一會兒指一種顏色我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這先是說我們的語言將是一團混亂不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是是有道理的。給定了這些道理我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言倒要通過自然的源始涌動（海氏）自然史人類的生活形式語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。
    我們要講邏輯但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯卻可以很有道理有些道理多少有點道理毫無道理。道理也不如邏輯強悍你死我活要是咱倆得出的結果不一樣那至少有一個錯了。然而可能你有道理我也有道理。中國話像這個樣子自有它的道理；德國話和我們很不一樣卻自有德國話的道理。邏輯從天而降道理卻是前人傳下來的。當然海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理一種極端的道理一種我們優先承認最后修正的道理。
    維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言兩者息息相通。語法和存在是“給定”的然而是在歷史意義上的給定而不是在驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微卻事關宏旨。
    維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規范作用從有限性來論述“理解”于是人們很快現維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的有限的就是相對的。取消了絕對標準就只剩下一些相對的標準。然而若沒有絕對牢靠的基地倘若我們真的追問下去相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的此亦一是非彼亦一是非“歸根到底”也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？
    你說“他強迫我戒酒”成話我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的而且一個是名詞一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。于是“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了不過是相對地錯了？
    人的認識沒有絕對的根據。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的我們不知道。人出錯簡簡單單相對于正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規范來判斷正誤；否則還能根據什么呢？日常語言不是維氏的偏好而是維氏哲學的奠基處。
    歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人常態常識都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語集合為gerede列為此在沉淪三種基本樣式之。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。
    說到這一區別我們先須指出“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言通常針對的是理想語言邏輯斯蒂語言。在這一點上海氏和維氏初無二致只不過他只采用“自然語言”這個用語不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明海氏認為自然語言是自然的涌現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。
    此外我還愿意說明海氏之強調詩并非出于浪漫主義的遐想而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。
    讓我們從維氏的一個例子生出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構我們喊“把石板搬過來”他們只能喊“石板”那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作聽到“把石板搬過來”的時候就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上這兩句話的意思是相當的。然而這時師傅說：“是讓你搬過來不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。fordesirestoknobynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著butnotoman。簡單說句子一方面和情境相聯系和句子的“用途”相聯系一方面和借以構成的詞匯相聯系。單就用途來說詞匯只是句子的材料只要句子具有同樣的用途使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話：藝術是形式和質料的完美結合。我們說詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯恰恰是不同語言的不同之處。那么詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯系）規定而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上詩是“無用”的不用來傳達信息不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規范在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法與制造器物不同藝術作品不耗用材料而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象也就是說詩從存在的無聲之音那里承接下本質的言詞從而才有語言的日常“使用”。那么我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言用語言來表達思想傳達信息下達命令。
    盡管有這些差異海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳存在之言也是一樣的因為在海德格爾那里存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者不是一個先驗問題更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
    的確盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大兩人的方法風格迥異但深入他們的根本立論我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明人生還有沒有終極意義？上帝死了怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學都面臨相應的挑戰。
    然而正如海德格爾最初就指出來的不管喜歡不喜歡有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性維氏強調生活形式、語言游戲的自然史。其實只因為我們是有限的才會出現意義問題也只有從有限出才能解答意義問題。我們不再從絕對的出點用上帝的全知的眼睛來看待世界而是用人的眼睛來看待世界。
    sbyusingthesamekindofthinkingeusehenstein
    寫下這個題目不免有些驚心動魄這些主題詞未免太大了還好本文只是討論它們之間的這一“――”即對這些主題詞的相關方面作一些初步的探討。
    1.悖論
    悖論自古有之。比較出名的是說謊者悖論：一個人說了一句話：“我現在在說謊”。我們來分析一下這句話是真話還是謊話。假設這句話是真話由它的內容所指則這句話是謊話；反過來假設這句話是謊話那么“我現在在說謊”就是謊話因此他說的是實話。
    由這句話是真話可以推導出這句話是謊言；由這句話是謊話又可以推導出這句話是真話。這就稱為悖論。
    更形式化的悖論定義是：“由a可以推導出┐a（a的否定的形式寫法）并且由┐a可以推導出a。”
    悖論還有很多如“蘇格拉底悖論”、“萬能上帝悖論”、中國古代的“矛盾悖論”、“先有雞先有蛋悖論”、“自由悖論”、康德的二律背反等等。
    還有一類跟悖論很相近的命題我們不妨稱之為“自毀命題”。自毀命題的定義是：“由a可以推導出┐a但由┐a并不能推導出a。”自毀命題具有自毀性質自毀命題本身是不能成立的但它的否定卻沒有約束。
    比如克里特哲學家說：“克里特人總是說謊”這就是一個自毀命題。這個命題與說謊者悖論很相似但兩者并不一樣。假設這句話是真話那么由它所指及這個哲學家是個克里特人的事實可以推出這個哲學家也總是說謊這個哲學家現在當然也是在說謊即這句話是謊言；再看另外一個方向假設這句話是謊話也就是“克里特人并不總是說謊”由此并不能推出矛盾。
    再看“世上沒有絕對的真理”這也是一個自毀命題。假設這句話是真的那么世上就有了絕對的真理這與話語所指矛盾；假設這句話是假的也就是“世上有某些絕對的真理”這并不能產生矛盾。
    再如“中國文化一無用處”這也是一個自毀命題。我們用中文文字來說這句話這樣來看中文文字就是有用的也即中國文化的某些東西是有用的這就與原命題矛盾；反過來這個命題的否定也并不能產生矛盾。
    《五燈會元》里有長爪梵志與佛陀的辯論長爪梵志的立論命題是“什么都不接受。”佛陀就問道：“那你接受不接受‘什么都不接受’這個觀點呢？”長爪梵志無言只好認輸。這也是一個自毀命題。
    自毀命題也還有很多比如“真理是不可言說的”“墻上不準寫字”“我沒有在說話”“我在睡覺”“以暴止暴”等。
    另外還有一類“自成命題”。自成命題的定義是：“a并不可以推導出┐a但由┐a可以推導出a。”自成命題具有自成性質自成命題的否定將導致矛盾的但它的肯定卻沒有約束。比如哥德爾語句就是自成命題。
    悖論與自毀命題、自成命題的一個區別是：自毀命題的名詞常常包含有一個全稱量詞的限制。
    悖論與自毀命題、自成命題的相同之外就在于矛盾性也即不一致性。悖論在肯定和否定命題兩個方向都會產生矛盾而自毀命題在肯定命題時會產生矛盾自成命題在否定命題時會產生矛盾。自毀命題只能假自成命題只能真。
    2.羅素悖論
    悖論里面最出風頭的要數“羅素悖論”他直接引起了“第三次數學危機”撼動了整個數學的基礎。
    以下我們介紹一下“羅素悖論”。如果集合具有自己屬于自己的性質那么我們稱這個集合是“自吞的”比如所有集合的集合。現在假設t是所有不自吞集合的集合。那么請問t是否是自吞的？如果說t不是自吞的那么t將屬于自己那么t就是自吞的。如果說t是自吞的那么t便具有t內元素的性質“不自吞”即t是不自吞的。
    “羅素悖論”的通俗形式是“理師悖論”：一個理師聲稱他給且只給不為自己理的人理。那么問題來了這個理師是否給自己理？如果他不給自己理那么按照他的聲稱他應該給自己理。如果他給自己理那么他便具有“不為自己理”性質的也就是他不為自己理。
    數學家“日用而不知”的“集合”概念居然存在矛盾這對于當時的數學家們不啻一記晴天霹靂。打個比方一個人早上醒來卻現自己腳下都是沙土。或者正如一個百萬富翁突然現自己的錢都是假鈔。或者正如一個小孩放學回來卻現自己的家人都不見了自己的家都“空”了。這樣的感覺無疑是使人震驚甚至恐懼的。既然樸素的集合論思想是不嚴密的那么數學家們就要建構更加嚴密的集合論在樸素集合論的概念里加上一些限制以防止不適當集合的出現。如此公理集合論就漸漸展起來了。其中zf公理集合論是比較成熟的一種。zf公理集合論目前還沒出現矛盾但問題是經過了“第三次數學危機”如何叫數學家們相信“zf公理集合論是一致的”？（所謂一致的就是不矛盾的或稱協調的也就是不會在一個系統里面既有公式a為真又有公式┐a為真。）
    這個問題又擴展到對數學基礎的反思什么樣的數學基礎是穩固的？數學真理的本質是什么？數學命題有什么意義？它們是建基于什么樣的證明之上的？［1］
    對于此問題的不同看法數理邏輯界形成了三派：邏輯主義學派（羅素懷特海）、形式主義或公理學派（希爾伯特）、直覺主義（布勞威爾）學派。本文主要涉及形式主義學派。
    希爾伯特大力提倡數學的形式主義（即公理化）。在那個時期初等幾何、算術、群、環、域、拓樸空間等數學系統都得到了公理論。回顧歷史我們還可以驚奇地現哲學家斯賓諾莎嘗試過用公理化的方法來表述倫理學。
    希爾伯特提出了希爾伯特方案也就是把古典數學的每一分支都形式化并且證明這些數學公理系統的協調性和完全性。所謂協調性也就是一致性即這個形式系統內部不會出現矛盾。所謂完全性是指這個形式系統里面的任一公式a或者a是可證的或者是┐a可證的。
    正當希爾伯特滿懷信心要一勞永逸地解決數學基礎問題時哥德爾不完全性定理的證明驚醒了形式主義學派的美夢。
    3.哥德爾
    哥德爾（19o6－1978）在中國是值得大吹特吹的人物國外一般認為哥德爾與愛因斯坦都是上世紀最有影響的科學家。特別是在數學界和人工智能界甚至有很多教授認為哥德爾高于愛因斯坦。但在國內哥德爾遠不如愛因斯坦名聲響。究其原因除了哥德爾理論的艱澀外可能還由于哥德爾本人性格的內向。
    哥德爾（gode1）一般被認為是亞里士多德以來最偉大的邏輯學家（或許還加上一個弗雷格他是現代邏輯的創始人）。他有幾個主要的貢獻：一階邏輯的完備性定理哥德爾第一、第二不完全性定理、連續統假設與zf公理集合論的協調、旋轉宇宙里時間旅行的可能、把萊布尼茲的上帝存在論證明轉化為邏輯形式。在他的晚年他對哲學產生了深厚的興趣尤其是康德、萊布尼茲和胡塞爾的哲學理論。（哥德爾晚年的轉向其背后包含有什么東西呢？）
    在第一不完全性定理中哥德爾證明了任一包含算術的形式系統它的一致性和完全性是不可兼得的。或者這樣來說如果一個包含算術的形式系統是一致的那么這個系統必然是不完全的。所謂不完全就是指存在一個公式a使得a和┐a在這個系統內都不可證。
    在哥德爾第一不完全定理中哥德爾創造性地應用了很多理論如遞歸函數哥德爾編碼對角化自引用等。在可計算的意義下n上可表達性、遞歸函數、圖靈可計算（也就是目前的計算機可計算）、1ambda函數等計算模型都是等價的。正因為這些計算模型的等價性哥德爾的工作經常被借鑒到其它計算模型上去。
    4.自引用
    哥德爾在第一不完全性定理的證明中構造了一個公式g使得這個g是真的但在這個系統內卻是不可證的。這個g可以理解為以下的漢語描述：“這個數論語句在系統中是不可證的。”這個g是不可證的也就是“這個數論語句在系統中是不可證的”在系統中是不可證的。在這里我們看到了“自引用”（或稱“自指”“怪圈”）。
    這種怪圈并不是在數學上獨有的。侯世達先生的《哥德爾、艾舍爾、巴赫――集異壁之大成》［2］是人工智能界的一本奇書。在這本書里作者考察了各種形式的“自引用”。為了對這種“自引用”有個直觀的了解大家不妨看一下艾舍爾的木雕畫看看那些“瀑布”、“拿著反光球的手”、“變形”、“左手畫右手右手畫左手”等怪畫。同樣在巴赫的卡農與賦格里也存在類似的怪圈。數理邏輯學家哥德爾更是神奇般地把這種怪圈引進了以精確著稱的數學領域。令人叫絕的是侯世達先生甚至在本書的創作中也使用了很多怪圈。
    另外在博爾赫斯和卡爾維諾的文學作品里我們也可以看到類似的怪圈。我在《玄奘東歸記》的創作中也嘗試使用了這種怪圈。
    再者這種怪圈在道德界也經常可以現但它往往是以反面的形式出現也就是“不自指”的。我們習慣于指責他人我們很難做到“責人先責己”。我們嚴于律人寬以待己。我們習慣于指責其它民族我們卻很難反省一下我們歷史上的“帝王將相”動則活埋數十萬人我們卻很難反省一下狂亂的“文化大革命”。（目前市面上總算看到了關于文革反省的《一百個人的十年》（馮驥才著））我們習慣于指責社會的物質化我們卻很難控制自己對物質的**。我們習慣于指責社會在墮落我們卻很難反省我們參與了整個社會的墮落。我們習慣于指責其他人貪污**我們卻很難反省一下我們對權力財富的不當追逐。我們習慣于說別人都是壞的我們卻很難反省我們自己也是壞的。其實一切道德命題都應該是“自指的”。康德的“普遍化原則”說道：“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”
    再來看自然語言方面每個詞語都要由其它詞語定義那么在語詞深處不可避免地是循環定義的是自引用的。
    不要再講這么多太玄的東西我們只要簡單地對看一眼這時就是一個“自引用”的悖論。假設甲與乙對看了一眼那么請問甲看得多還是乙看得多？如果說甲看得多那么甲看到的所有東西（通過甲的眼睛在乙的眼睛里的成像）都會被乙看到這樣來說乙看得更多；如果說乙看得多同理可得甲看得更多。這不是悖論是什么？
    這種怪圈在音樂界在美術界在文學界在數學界道德界、語言界乃至日常生活中都有其客觀的存在那能否說怪圈是人類的一種普遍現象呢？是不是因為某種更本質的怪圈（比如意識里的怪圈）才導致了這種怪圈現象在音樂、在美術、在文學、在數學上的投影呢？現象學、存在主義、心理學、唯識學能對這種怪圈現象有什么貢獻嗎？
    5.不一致
    根據第一不完全性定理可以推導出一個包含算術形式系統的一致性在這個系統內是不可證的。這就是哥德爾第二不完全性定理。根據這個定理一致性的證明出了形式系統的能力。也就是說形式系統可能是一致的形式系統也可能是不一致的。在沒有現形式系統的矛盾性之前我們只有學習維特根斯坦對系統的“一致性”保持沉默。
    前期的維特根斯坦認為語言與世界共有一種邏輯本質并追求一種精確的語言而后期的維特根斯坦則承認日常語言接受日常語言的模糊性訴諸常識――世界圖示。這又能給我們什么啟示？
    我們左繞右繞繞了這么久還是繞不開“不一致”？那么我們不妨換一種思維：“既然甩不掉你那你要跟著你就跟著吧”。或許“不一致”正如同人的影子它是人類遠不脫的宿命？
    在這樣的思路下非單調邏輯和弗協調邏輯誕生了。
    非單調邏輯承認人在不同時間里理論不協調性的可能。比如當人類看到大雁會飛、鴿子會飛于是總結出“所有的鳥都是能飛的”。但后來人類又現駝鳥是不能飛的于是原來的命題就應該改為“所有的鳥都是能飛的除了駝鳥”。而且如果以后現還有其它鳥不能飛這個命題就還要再改。這樣來看系統的定理集并不是單調遞增的。
    非單調邏輯在“允許不一致”方面進行了探索但非單調邏輯還不是嚴格的“不協調的邏輯”。非單調邏輯允許在不同的時間里可以有a和┐a同時成立但是在同一時間里非單調邏輯也不允許a和┐a同時成立。
    那么是否有一種邏輯允許a和┐a同時成立呢？
    我們來分析一下如果有一種邏輯系統允許a和┐a同時成立那么這個系統稱為不一致的。由反證法規則可以推導出在不一致的系統里所有的公式都是真的。這種公式全真的系統我們稱之為“不足道的系統”也就是沒有研究價值的系統。如此可以看出“不一致的系統”（通過反證法規則）一定是“不足道的系統”。那么我們能不能構造一個“不一致但又足道的系統”呢？答案是可以的前提是該系統里不能承認反證法規則。
    弗協調邏輯（paratlogic）［3］就是這樣一個邏輯系統。在這個邏輯系統里矛盾律和反證法不普遍有效。如此就引入了一個不一致但卻足道的邏輯系統。弗協調邏輯是人類思維的一個大膽飛躍它大膽地否定了“矛盾律”的普遍有效性在系統里面引入了“不一致”。在這個邏輯系統里a和┐a可以同時成立。
    科斯塔（n.c.a.dacosta1929－）弗協調邏輯的開創者定義了一系列邏輯系統(1